王安石的学术对于他自身来说是认识天命，激励节操，把握个人命运；对于外部来说，在于治理国家，用于社会实践。凡是他用来进行个人修养和施行于国家政治的，都是他的学术，为什么还要在此之外再来探讨他的学术呢？尽管如此，在这里也还是有可以探讨的地方。
两千年来，谈起学术，没有不把经学作为根本的。但所谓的经学究竟说的是什么？各种解释完全不一样。汉代刚开始的时候，传授经学的人都讲解经里面所包含的大道理，即经的主旨，不在章句上下功夫。而且，他们所讲的这些道理都靠口口相传，很少写到竹帛上面。因为是口口相传，一定是有所体会才讲得出来，不会凭想当然来进行解释，应当能得到经的本意。但是，由于他们很少写在竹帛上，听他们讲解的人很少，也就没有办法长久地流传下来，自从各位大师去世之后，经学就很难解说了。长安和洛阳的那些儒生多半都用谶纬、灾异、阴阳、五行等学说来解释儒家典籍，他们果真是从孔氏一门得到的传授吗？已经不能确定了。即使有人说是得到了孔氏一门的传授，也不过是诸多解释中的一种罢了，它并不能囊括对儒学典籍的所有解释，这是很明显的。其间有董仲舒以《繁露》来解说《春秋》，还有刘向以《新序》来解释《诗经》，都不是完全按照老师的意思，常常是根据自己的理解来推测经典的内涵，把经典中的意义加以引申和发挥，实际上是为经学研究开辟了一条新路。到了东汉末年，离古代更远了，口口相传的方式也更少了，贾逵、马融、服虔、郑玄这几位大儒出现了，开始专门把章句训诂当作学问来传授，在分析文句方面用力最勤，而经的主旨大概就弄不清楚了。从魏晋六朝到了唐朝，文人不喜欢学习儒学典籍，他们互相推崇的只有文辞，有三五个学问渊博的，还是出于佛学门下，儒学很不成气候，没有像样的领军人物，其间出现的像徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、贾公颜等人，也不过是贾逵、马融、服虔、郑玄的追随者，虽然用力更勤，但理论上的新发现也更少。到了宋朝，周敦颐的濂学，程颐、程颢兄弟的洛学，张载的关学，朱熹的闽学兴起，削去枝叶，深入开掘，经学的局面又为之一新。而他们更关注的却在于个人的身心性命，而用于治理国家、社会实践的学问却很少有人去讲。说什么只要在个人的身心性命方面，也就是个人的道德修养方面有了心得，治理国家、社会实践的学问不过是举手之劳、自然而然的事。发展到极点的时候，甚至于专门标榜《论语》《孟子》《大学》、《中庸》这四本书，把它们摆在其他儒学经典之上，而汉朝以来所讲的六艺几乎被束之高阁。固然，身心性命，即所谓个人修养是不能不讲的，然而这就是孔子所说的众人以上的人才可以和他讲的话，性命与天道不是所有的人都可以和他讲的，把这个当作普通的学问，怎么行呢？如果说治理国家、社会实践的学问都包含在身心性命的学问中，只要掌握了关于身心性命的学问，其他的学问可以不学就能掌握，那么六经就可以删除其中的十之八九了，孔子还要留这些让后人玩物丧志的东西干什么呢？这就是说，对于宋儒的学问，虽然不得不说他们是儒学的一部分，但他们绝不是儒学的全部，这也是很明确的。明代王守仁的姚江学派兴起，也在宋学的范围之内，但确实能独树一帜。说到经义学术，他的功罪与濂学、洛学、关学、闽学差不多是一样的。清朝承接着宋明以来学术的末流，而向着相反的方向用力，复古倾向十分严重。胡渭、阎若璩、江声、惠栋开了清代学术的先河，戴震、段玉裁、王念孙、王引之则建立起坚固的学术壁垒。自从乾隆、嘉庆以来直到今天，每一种经典都有了新的注疏，每个词、每一义都要寻求它的出处，空洞的言辞和没有根据的推测都被严格禁止，考证古代的名物制度，反复研究探索，刮去污垢，打磨出光亮，使事物露出了本来面目，于是使得古代的各种经典没有不可读的字，没有不可以解释的句子，功劳真是很大啊。但实际上，他们的这种功劳和徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达之流没什么不同，只能像贾逵、马融、服虔、郑玄等臣子一样，就是再进一步，也只能成为贾逵、马融、服虔、郑玄的诤友，这已经是登峰造极了。一言以蔽之，他们都是致力于解读章句的学问，只是把这种技艺发挥到神乎其神的地步罢了。
北宋著名理学家程颐
程颐（1033—1107），早年与兄程颢师事周敦颐。他与兄程颢，被世人合称为“二程”。认为“理”或“道”为万物的本原。二程著述被后人合编成《二程集》。
北宋思想家程颢
程颢（1032—1085），理学奠基者。提出“天者理也”和“只心便是天，尽之便知性”的命题，把理作为宇宙的本原。程颢是主观唯心主义心学的发轫者，他的“天地万物之理，无独必有对”对后来的理学，尤其对陆王心学影响很大。
综上所述，两千年来的所谓经学都在这里了。由宋到明，是儒学发展出来的另一支脉，虽然在理论上有一些新的开拓，但没有成为主流。而两汉隋唐的余绪在清朝发扬光大达到了极致，其中最伟大的成绩没有超出章句这个范围。当然，连章句都不能理解，更不用说主旨和道理了，但如果说只要把章句弄懂了，对典籍的研究就已经到头了，除此之外再没有可以研究探讨的问题了，天下难道有这种学术吗？即使是贾逵、马融、服虔、郑玄、徐遵明、刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达、惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之等诸位经学大师又怎么敢说他们的学问就是经学呢？不过话说回来，我做这件事，目的是让世上研究经学的人省去他在解读章句上所付出的劳动，让他们能够专心致志地从事对经学主旨的研究。寻求经学的主旨，实际上是研究儒学典籍的唯一目的，解释章句，不过是为了达到这个目的而必需的手段。把手段误以为是目的，那么终其一生对于典籍都不会有什么发现，人人如此，代代如此，经学也就成了一个无用的东西。必须能够阐明儒学的主旨，然后才可以说是经学，这一点已经没有什么可怀疑的了。
但是，应当用什么方法来探求各个典籍的大义呢？这其实是最难解答的一个问题。两千多年来，许多大儒互相谦让不敢做这件事，就是因为它太难了。当然，我想要明白大义，也是想要明白这个大义的确是这一典籍的大义。然而，怎么做才能确定这个大义就是这部典籍应有的大义呢？这就要求必须得到删定这些典籍的孔子的亲自传授，即使做不到这一点，也应该从他的学生那里得到传授，更求其次则是应该从他的学生的学生那里得到传授，或从他的学生的学生的学生那里得到传授。从根本上说，没有口口相传，就没有人可以了解怎么来取正、调节，使之适中。如果同意这种说法，那么只有先秦的那些大儒才可以讲经学，其次则是西汉的那些大儒还勉强可以讲经学，从此以后，口口相传既然已经消亡，经学势必已经成为绝学，后来的那些儒学大师为什么不敢去探求儒学的大义，就是这个原因。然而，就这样长此下去一直到历史的尽头吗？那么，孔子删定六经，能够流传下来，是为了让后人玩物丧志吗？整个天下的人在章句训诂和名物制度的考据方面耗尽一生的精力，对于国家则没有一点儿好处，何必要用这种东西来扰乱人们的精神呢？
所以，后来的儒家学者既然不能从孔子或孔子的学生那里得到口口相传的亲授，没有其他办法，于是有人独自抱着一本流传下来的典籍，根据自己的理解来推测典籍的含义，自己去探求它的主旨和意义。他们探求来的大义果然就是孔子的大义吗？我不敢断定。然而，如果在十个意义中有一个意义是和孔子一致的，那就没有白费力气。就算都和孔子的意思不一样，但人人都这样去探求，那么一定会有一个是和孔子一样的。即使没有一个是和孔子一样的，但整个天下都能有思想的自由，人的性灵会因思想的沟通越来越深刻，也许有人能够发现古人未曾发现的奥妙，不专门做六经的注脚，而是要做六经的翅膀，他们的功劳不是更伟大吗？我认为，如果生在汉朝之后仍然想研究经学，除了这条道没有别的道。如果连这条道都不可取，那就等于说应当废除经学，不允许人们从事这项事业了。用这种办法研究经学的开创者是西汉的董仲舒和刘向，而发扬光大的就是王安石。
王安石在执政的时候写了《三经新义》颁发给各位学官。所谓“三经”，就是《周礼》《诗经》和《书经》。《周官新义》是王安石亲自写的，《诗义》和《书义》出自他的儿子王雱和门人之手，下面把它们的序摘录在这里。
《〈周官新义〉序》说：
士人被世俗流行的学问蒙蔽已经很久了，皇上很同情你们，要用儒家的学说来改变这种状况，就集中了儒臣来解释这些经典的宗旨，并将其传播到学校去，我就负责《周官新义》这部书。
道体现在政事上，就表现为人的贵贱是有一定区别的，做事是有先后次序的，得到的多和少是和命运有关的，变化的快与慢则要看时机是否合适。制定一项政策要能够施行，一定要有法律的保证，这项政策能否顺利地推行下去，要把希望寄托在合适的人身上。这个人可以胜任他的职务，这个官员可以很认真地遵守法律，这种情况没有哪个时期比周成王的时候做得更好。这种法律可以在后世实行，它的文字能在典籍之中见到，没有比《周礼》这本书记载得更完备的了。大概是因为习惯造成了对它的推崇，而历代的延续则使它更加完备，到了后来，已经不能再增加什么了。这难道只是周文王、周武王和周公的作用吗？这就像四时更替的运动，阴阳之气的积聚变化形成了寒暑，但不是一天形成的。
自从周朝衰落之后，一直发展到今天，已经过去一千多年了。太平盛世的遗迹已经被扫荡得所剩无几了，学者能够看到的也已经不是经典的全部了。在这个时候，想要用它来教育学生，并阐发它的宗旨，我感到诚惶诚恐，希望能做到这一点，但我知道这是很难的。从阐释和发扬经典的难处，我又想到了实行新法，推行新的政策，并追随在经典的后面，把它所描述的理想变成现实的难处。不过，我也看到了皇上推行新法，成就功业的勇气和决心，如果能使《周礼》的新义得到阐释和发扬，当今的学子能从这里得到教诲和启发，成为再造盛世的支持和帮助，就像给新政插上了翅膀，中原大地走向太平盛世的目标也就不远了。根据我今天看到的，结合我学过的古代经典，我就能将新义阐发得很好吗？我真感到诚惶诚恐，但我想还是可以的吧，所以才敢冒昧地接受这项任务，以为可以竭尽全力去完成它，而忘了我的才能也许达不到啊。
《周官新义》一书共有二十二卷，十余万字。本书先呈交给朝廷，副本送给有关部门，等到皇帝有了诏命再加以颁布。谨以此为序。
《〈书义〉序》：
熙宁二年，皇上要听关于《书经》的讲解，我因此来到皇帝身边，于是参与了朝廷的政事，我的儿子王雱接替我实际负责讲解的工作。皇上下旨，要求把讲解的内容写出来，献给皇上。熙宁八年，皇上又下旨把这些讲义颁发给太学，分赐给那里的学生。
《书经》中的《虞书》《夏书》《商书》《周书》等篇章经历了秦朝之后几乎消亡了。到了汉代，才保存下来一部分，有赖于学者的背诵和讲说，才没有失传，但君主也许并不知道它对于如何治理国家是有帮助的。
上天给了皇上莫大的智慧，他开始运用《书经》的思想进行实际操作，并检验它的效果，把它作为处理事物的依据；又任命我们阐释、发挥它的新义，使天下后世能因此了解这本书的价值，我们父子俩只好凭着有限的知识接受这项光荣的使命。
然而，《书经》是渊博、美好的，我们的解释却很浅薄，挂一漏万。使命是重大的，我们却是微不足道的。这种荣耀只能使我们感到深深的愧疚！谨以此为序。
《〈诗义〉序》：
《诗经》有三百一十一篇，它们的内容都还保存着，其中失传的只有六篇。皇上先派遣我的儿子王雱解释它的文辞，又派遣我阐发它的新义。这本书完成之后，皇上把它赐给太学，又颁布于天下，还让我为它作序。我只能恭敬地接受皇上的派遣。
一说三百零六篇，实际上是三百零五篇。
《诗经》向上可以达到“道”和“德”的最高境界，向下又能不超越礼义的约束和规范。充分发挥它运用语言的才华，君子就可以用这种方式寄托自己的情感；遵循着它的“道”的秩序，圣人可以成就他的事业。然而，我们看孔子的门徒端木赐和卜商，仅从《诗经》中得到一点儿体会，孔子就称赞和鼓励他们，可见要对它进行解说是多么难。但是，从周朝衰落直到今天，对《诗经》的解释一片混乱，众说纷纭，难道不应该重新进行解说吗？
皇上的道德纯良丰厚，连神灵都对他充满了好感，政令畅通无阻，通行于四方，没有人敢欺侮我们，我们每天都在进步，学问的积累日益深广，正在走向盛大光明的境界，即使用《颂》里的言辞来赞美，大概也不能将所有的美好都说出来。《诗经》中含义精微的言辞和思维深奥的道理，他既然已经得到了，又派遣我们来阐发遗漏的部分，希望能和天下的人共享。我们所了解的那点儿知识就像一支小小的火把，怎么能在太阳或月亮出来的时候显示自己的那一点儿光亮呢？姑且领受皇上的旨意，作为一点儿补充罢了。
《诗经》中说：“美好的成就来自长久的努力。”所以，《棫朴》一诗讲到培养人才时却要从周王的长寿说起，大概是希望有人能继承他的事业，使他的事业可以完成吧。我已经衰老了，大概还能见到这件事完成，也算是幸运了。谨以此为序。
这三篇序言的文字高尚简洁、深沉凝重，书中的内容由此也可以略见一斑了。而想要了解王安石研究经学的方法，更多的是在他写的《书洪范传后》这篇文章中。文中写道：
古代的学者，学生们虽然用嘴来提问，但他的传授却是通过心进行的；学生们虽然用耳朵来聆听，但他要让学生能够接受，一定要通过意会的办法。所以说，作为老师要不厌烦，学生们才能有所收获。孔子说：“教导学生，不到他想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他想要说出来却不知怎么说的时候，不去启发他。教给他的知识，却不知道通过这一点来推想其他的方面，这样的学生也就可以不必再教他了。”孔子难道敢于专爱他的道理，就在天下的学生面前摆架子，不愿他们早一点儿觉悟吗？我认为，孔子的意思是说，因为他们问得不恳切，听得就不专注，他们思考得不深入，得到的知识也就不牢固，不专注又不牢固，那么知识只是进入了他们的口、耳而已。而我所要教的并不只是要求他们会说、会听啊。孔子去世之后，大道日渐衰落。随着时光的流逝，到了汉代，专门为经典作传和注释的学者出现了，做老师的只知道讲述却不管学生的回应，做弟子的只知道读书却不向老师提问，并不是不想问，只是以为经传的意思都写在这里了，可以不用再提问就得到了。难道只是不再提问吗？也将不再思考。并非不想思考，只是觉得经传的意思都写得很明白了。如果是这样的话，即使他们的传注都做得很好了，却也只能使学生们说和听的能力得到提高，不能提升他们的心智啊，何况他们的学问本身也不是没有问题啊。这应该就是历经上千年，而圣人的经典终于暗淡，学者也不能根据他的言论来治理这个社会的原因吧。
读到这里，王安石自己如何做学问以及如何教导学生做学问，我们都看得很清楚了。用心来传授，用意会的办法使人接受，恳切地提问，深入地思考，把自己学到的东西施行于国家和社会，这就是王安石所追求的治学的理想境界。我想，难道只是研究经学吗？对于任何一种学问，都应该有这样的求学态度。如果不是这样，只是在课堂上听老师传授讲义，虽然能记诵很多知识，最终却不能有新的发现和发明，一个国家的学术也就不能有所进步。《宋稗类钞》说王安石闲居静坐，研究经义的主旨，精神非常专注，他在几案上放了百十颗石莲子，一边咀嚼，一边思考，石莲子吃光了，问题还没有想透彻，往往咬得手指流血自己还没有感觉。这种说法虽然不知道是否可信，但是他在求学时的坚韧刻苦、思考时的深邃细密，却可以略见一斑了。黄庭坚说：“荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牖。譬如学捧心，初不悟己丑。玉石恐俱焚，公为区别不。”这可以说是持平的看法。自从元祐初年国子司业黄隐毁了《三经新义》的书版，世间就很少流传了，元朝、明朝以来甚至就消亡了。清朝乾隆年间（1736—1795）修《四库全书》，从《永乐大典》中辑存《周官新义》一种，王安石遗留下来的言论才因此没有失传。我曾经找来读过，其中很多他的新发现、新阐述不是后来的那些儒学大师能达到的。全祖望说：“王安石解读经典，最有孔、郑家法，言简意赅，只有牵扯到《字说》的那一部分仍有穿凿之处。”这仍然是在赞赏王安石在章句方面的学问，但章句之学恰恰是王安石学术中的糟粕。
后人动辄就说王安石曾诋毁《春秋》是“断烂朝报”，现在我们看看林希逸（字肃翁，号竹溪）在《鬳斋学记》中是怎么说的：
尹和靖说：“王安石并没有废除《春秋》一书。废除《春秋》并把它当作‘断烂朝报’的都是后来那些肆无忌惮的人假托王安石说的话。韩玉汝的儿子韩宗文（字求仁）曾经给王安石写过一封信，请教六经的主旨，王安石都一一做了回答，只有说到《春秋》的时候，他说，‘此经和其他的经比起来尤其难解，大概是三传都不能相信吧’。王安石也有解释，只是他说得非常简略，有疑问的地方一律空缺。后来有人印成书，名叫《易义》，但不是王安石写的。”尹和靖与王安石隔的年代并不算远，他这么说还是很公道的。今人都以为“断烂朝报”是王安石的罪名之一，太冤枉他了。
王安石的《答韩求仁书》被保存在他的文集中，确实如尹和靖所说，王安石不仅没有回答韩求仁对《春秋》的询问，对于他问到的《易》也没有回答。大概这两部经典的微言大义和其他的经典相比更加博大精深，如果不是口传心授，是很难理解的，如果按照自己的理解去推测经典的含义，用这种方法研究这两部经典，没有不错到千里之外的，所以王安石不敢乱说。这正是孔子所说的，君子对于他所不知道的东西往往采取有所保留的态度。我辈正应当因此而赞美王安石的，怎么能因此诋毁他呢？何况古代的学校春秋之时教授《礼》《乐》，冬夏之时教授《诗》《书》，而孔子讲各地通行的话也仅仅是在读诗、读书和行礼的时候。难道不用它讲授《春秋》的大义吗？是的，因为这不是对谁都可以随便讲的。所以说，王安石只在官学中设立“三经”的课程，也是仿效古人罢了。
（考异十九）
周麟之在《孙氏春秋传后序》中说：“王安石想要阐释《春秋》并颁行天下，而孙觉的这部《春秋传》已经出来了，一见便有了忌恨之心，自知不能写得比人家好，于是诋毁《春秋》经典并废除它，说它是‘断烂朝报’，不把它列为学校的必读书，也不用于科举考试。李绂（穆堂）驳斥这种说法：王安石想要阐释《春秋》，尚未著书，他人怎么知道一定不如孙著？见到孙著而心生嫉妒，诋毁他的传也就够了，为什么因为传而诋毁经典呢？诋毁他的传很容易，诋毁经典却很难，舍弃容易做的，去找困难的做，愚蠢的人都不干，难道王安石会去做吗？而且根据邵氏所辑的序文，说孙觉晚年因为儒生们的穿凿附会而心生忧虑，于是为《春秋》作传。那么，孙觉的这个传是在他的晚年写成的，应该没有问题。王安石死于元祐元年（1086年），死时六十八岁。孙觉在这一年才开始做谏议大夫，而死在绍圣年间（宋哲宗年号，1094—1097），死的时候六十三岁，这说明孙觉比王安石小十几岁。他晚年所著的书，王安石大概没有见过，嫉妒的说法又从何而来呢？周麟之妄造这种卑鄙的谎言，后来的一些人还相信他的说法，这些人的丑陋和周麟之没有什么不同。”又有人说：“‘断烂朝报’这种说法曾经从知名的前辈那里听说过，说是从《临汝闲书》（作者南宋人李璧）中看来的，大约是在讽刺解读经典的人，而不是诋毁经典本身。王安石的学生陆佃和龚原都研究《春秋》，陆佃著有《春秋后传》，龚原著有《春秋解》，遇到疑难问题就看作是‘阙文’。王安石笑着说，阙文如此之多，《春秋》成了‘断烂朝报’了。大概是讽刺他们，即使对经典不能完全理解，也不能作为‘阙文’来处理，意思其实是尊重经典而并非诋毁经典。”今天来看孙觉的《春秋传》，不但周麟之有跋，杨时（字中立，世称龟山先生）也有序。杨时说：“熙宁之初，尊崇儒生和儒家经典，启发开导了许多学生，以为《春秋》三传的异同没有办法考证，在六经中尤其难学，所以不把《春秋》列入学官的教学之中，并非废弃不用它，而学生们因为要急于应付科举考试，于是老师就放弃不讲了。”这种说法与尹和靖的说法恰好相同。杨时平时最喜欢诋毁王安石的学问，他这样说，为什么后来的人不注意，偏偏相信周麟之的说法呢？
王安石平生的著作，有《临川先生文集》一百卷，后集八十卷，《周官新义》二十二卷，《易义》二十卷，《洪范传》一卷（今存集中），《诗义》三十卷（今佚），《春秋左氏解》十卷（今佚），《礼记要义》二卷（今佚），《孝经义》一卷（今佚），《论语解》十卷（今佚），《孟子解》十卷（今佚），《老子注》二卷（今佚），《字说》二十四卷（今佚）。
王安石平生对于书没有不看的，到了老年更加有感情，他在晚年写有《与曾子固书》，其中写道：
曾子固来信大约是规劝王安石不要研究佛学，所以有这样的回复。
（前略）我自诸子百家的书，一直到《难经》《素问》《本草》以及各种小说，没有不读的，农夫女工，没有不进行询问的，然后对于治理国家的学问才算懂得了一个大概而没有疑问。大概后来的学者，他们所处的时代与先王的时代不一样了，如果不这样学习，就不能全面地理解圣人的道理。扬雄虽然说过，他不喜欢非议圣人著作的书，但像墨子、晏子、邹衍、庄子、申不害、韩非等人的书，有哪些他没有读过呢？他是为了获取知识才去读这些书的，读书时又能有所取舍，所以各种各样的学说都不能使他迷惑。也正因为他没有被别的学说迷惑，所以他能够有所取舍，并用来进一步阐明自己的观点。你看我读了这么多书，就认为我可能被别的学说迷惑吗？那你太不了解我了。如今迷惑人的不是佛教，而是那些学者、儒生所沉溺的个人的名利欲望，互相吹捧，不懂得自己约束自己，你以为是不是这样呢？
王安石晚年更加潜心于哲理的研究，以求得到道的本质，在佛学和老子的学说方面都有心得，但他最根本的一条还是要对治理国家有所帮助。他有一篇读《老子》的文章说：
道有根本的道，有具体的道。根本的“道”，是万物赖以生成的元气；而具体的“道”，是由元气的运动、变化而生成的万事万物。根本的“道”出于自然，所以它不依赖人力而由万物自然生成。而具体的“道”由于涉及具体的事物，所以它必须依赖人力才能造成万事万物。对于不依赖人力就可以生成万物的根本的“道”，圣人固然可以不说话，没有作为；至于依赖人力才能造成万事万物的具体的“道”，圣人就不能不说话，也不能无所作为了。所以，昔日高高在上而以造就万物为自己的任务的圣人一定要制定四种措施。这四种措施就是礼、乐、刑、政，这就是万物能够生成的原因。所以，圣人只是致力于怎样造成万物生长，而不去议论谁生成了万物，大概就是因为万物赖以生成的元气是自然的主宰，不是人力所能干预的。
可是，老子却不这样看。他认为，凡是涉及具体事物的，都不值得议论，也不值得去做。所以他要去掉礼、乐、刑、政，而只讲一个“道”字，这是因为他不能洞察事理而一味追求高深的过错。根本的“道”既出于自然，又何必去干预它呢？正因为具体的“道”涉及具体的事物，所以才要依靠人来议论它，并且要人们去做啊。《老子》讲：“三十根辐条集中在一个车毂上，中间有个轴孔，车子才能动起来。”车毂和辐条之所以能够发挥作用，其原因固然在于车轮中间有个空无的轴孔，但工匠制造车轮的时候从来没有对轴孔的空无给予过特别的关注。因为空无的轴孔是自然形成的，工匠可以不去管它。如今制造车子的人只管制造车子的车毂和辐条，而从未把精力用在“无”上。不过，车子造好之后，由于车毂和辐条都已具备，这样轴孔自然就会发挥它的作用了。如果只想着发挥轴孔“无”的作用，却不去制造车毂和辐条，那么这种造车的办法也太离谱了。
现在，人们只知道轴孔的“无”对车子起作用，人们的“无为”对天下起作用，却不知道它为什么能起作用。其实，“无”能够对车子有用，正是因为有了车毂和辐条；“无为”能够对天下发挥作用，正是因为有了礼、乐、刑、政。如果有人造车子要去掉车毂和辐条，治理天下要废除礼、乐、刑、政，坐在那里等待“无”发挥作用，那就和愚蠢离得不远了。
今天西方学者谈论哲学，并以此来推动像社会学、国家学这样的学说。他们的理论很多，总的来说，不外乎两种说法：一种是说宇宙中的一切事物都是自然生成的，都是由自然规律支配的；另一种与此相反，反驳他们的人说，优胜劣败，老天并不发慈悲，或优或劣都是人们自己选择的。根据前面这种说法，就要遵从命运；根据后面这种说法，就要遵从力量。遵从命运而忽视人的力量，就会造成放任自流，而社会就不会进步；遵从力量而不了解自然规律，就会过分干涉自然的发展演变，社会也很难进步。明白了人的力量与自然的力量之间的关系，以及它们的相互作用，也就差不多明白了社会发展的道理。王安石的这种观点大概是有所创见的吧，两千年来学者们谈论老子，没有像王安石这样精辟的。